משנת ארץ ישראל על משנה עבודה זרה א׳:ב׳

2 עפ”י כתב יד קופמן

3 רבי ישמעאל אומר שלשה לפניהן ושלשה לאחריהן אסור – אסור לסחור עם נוכרים גם אחרי החג. שכן הנכרי עדיין מצוי בהתרוממות רוח וחש חגיגיות, ומסחר איתו הוא תרומה למצב רוחו הטוב.

4 התוספתא בפ"א ה"א מצמצמת את הדין במשנה לחגים קבועים, ולסחורה ש"מתקיימת" חשובה. גם ההלכה הבאה בתוספתא מהלכת באותה מגמה אך שונה בפרטים: "לא ישא אדם ויתן עם הגוי ביום אידו, ולא יקל עמו את ראשו, ולא ישאל בשלומן במקום שמתחשב. מצאו לפי דרכו שואל בשלומו בכובד ראש" תוספתא פ"א ה"ב. המשנה אסרה משא ומתן שלושה ימים לפני החג, הלכה זו בתוספתא מגבילה זאת ליום החג עצמו. התוספתא מכירה איסור לשאול בשלומם של נוכרים, ומגבילה את האיסור. יתר על כן המשנה קבעה שאין לקיים יחסי מסחר עם הנוכרי שלושה ימים לפני החג, והתוספתא מצמצמת זאת ליום החג בלבד. יתר על כן מותר גם לשאול לשלום, אבל לא דרך חיבה וידידות, אלא "בכובד ראש." מכאן גם מוכח פירושנו שמטרת האיסור היא שלא לבטא יחסי חברות עם הנוכרי החוגג. אגב כך נתקלים אנו בתופעה שתחזור בכל המסכת, שבתוספתא נימות מקילות יותר מאשר במשנה. נסביר זאת בהנחה שהתוספתא משקפת רובד כרונולוגי מאוחר יותר, והתהליך הכרונולוגי השיטתי הוא של הקלה בהלכות הרחקה של עבודה זרה. הסברנו את הסיבות לכך במבוא. זאת ועוד, מסקנתנו במבוא הייתה שעריכת התוספתא מאוחרת למשנה ומתבססת עליה.

5 עם זאת משנתנו מדגישה 'מפני שמצטער' ובתוספתא "ואף על פי שגמר את כליו לפני אידו לא יוליכם לו ביום אידו, מפני שמשמחו". אם כן גם גורם זה מצטרף, ואסור לשמח את הנוכרי ביום החג שלו, כנראה משום שלדידו יש קשר בין פולחן האל להצלחה הכלכלית.

6 וחכמים אומרים לפני אידיהן אסור לאחר אידיהן מותר – כפשוטו, חכמים הם תנא קמא במשנה הקודמת. למשנה מבנה מוכר וידוע. עמדה א' סתמית ואחריה מחלוקת, התנא הראשון חולק על הקביעה הראשונית והתנא השני מסכים עימה. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות מצינו מבנה כזה. לעתים, במקרים אלו הבבלי שואל 'היינו תנא קמא'? או שמפרשיו שואלים זאת. גם כאן הבבלי ו ע"א מוצא הבדל הלכתי בין הרישא משנה א לדברי חכמים, אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הציגה הלכה סתמית, והשנייה הציגה מחלוקת.

7 התוספתא פ"א ה"א מוסיפה פרטים רבים, כולם מקילים ומצמצמים את איסורה הכללי של המשנה. חלקן עמדות קדומות מיוחסות לחכמים קדומים, וחלקן מן הסתם מאוחרות למשנה.

8 1. "נחום המדי אומר יום אחד בגליות לפני עידיהן אסור.

9 2. במה דברים אמורים? באידין הקבועין אבל באידין שאינן קבועין אין אסור אלא אותו יום בלבד.

10 3. ואף על פי שאמרו שלשה ימים אסור לישא ולתת עמהן במה דברים אמורים? בדבר המתקיים אבל בדבר שאין מתקיים מותר.

11 4. ואף בדבר המתקיים לקח או שמכר הרי זה מותר, ר' יהושע בן קרחה אומר כל מלוה שבשטר אין נפרעין הימנו ושאינה בשטר נפרעין הימנו מפני שהוא כמציל מידם".

12 ההלכה הראשונה מתאימה את הלכת המשנה להלכת חוץ לארץ. כבר הירושלמי שואל מה טעם המחלוקת, ומסביר שנחום המדי מכיר את חגי הנוכרים בחוץ לארץ והם חוגגים רק יום אחד. "מאי כדון תמן? בדקו ומצאו שהן עושין צרכיהן ליום אחד ואסרו יום אחד. ברם הכא בדקו ומצאו שעושין צרכיהן לשלשה ימים ואסרו להן שלשה ימים" לט ע"א. כפשוטו, נחום המדי משקף נוהגי עבודה זרה בבבל או במדי, והפרסים לא הרחיבו את חגיהם מעבר ליום עצמו. למעשה, גם מהבבלי משמע שהם הכירו חגיגה פגאנית שנמשכת יום אחד בלבד ה ע"ב. שני התלמודים מחפשים ומוצאים רמזים במקרא ובמסורת חז"ל לחגיגה של שלושה ימים או של יום אחד. כפשוטו, חגיגות אלו משקפות את המקרא או חגיגות יהודיות ואינן מלמדות כיצד נהגו עובדי הכוכבים בימי חכמים.

13 לבריתא זו שבתוספתא שלוש נוסחאות. בתוספתא פ"א ה"א ובירושלמי לט ע"א מפורש שדברי נחום המדי נאמרו רק על הגלויות. ברם, בבבלי ז ע"ב מוצגים דברי נחום המדי בסתם, לא רק בגלויות, וזו מסורת המיוחסת לחכם קדמון, לפיה האיסור הוא רק יום אחד. לדעת בלידשטיין דברי נחום המדי הם ההלכה קדומה, ודווקא המשנה מחמירה, והניסוח בתוספתא ובירושלמי בא לתרץ את הסתירה בין ההלכה הקדומה יום אחד, להלכה המאוחרת המחמירה יותר. למעשה, בלידשטיין מודה שאין לו ראיות לכך שזהו הסדר הכרונולוגי של האיסורים. ראיה אחת לנוהגי חגיגה של קדמוננו הוא מביא ממקבים א י 35-34, שכתב פריווילגיה הלניסטית, המאפשרת ליהודים ימי חופש שלושה ימים אחרי החגים שלהם. מכאן הוא למד על מנהגי התקופה. זו כמובן ראיה נסיבתית בלבד לעצם ההרחבה של החגים, אך אין מדובר על לפני החג, ובוודאי לא על מנהגי עבודה זרה. אם כבר ניתן להסיק מכאן שאחרי החג 'המשיכו' את החג עוד שלושה ימים, ומכאן אולי ניתן ללמוד שווקא הרחבה של שלושה ימים היא הכלל המקובל במקביל לשבעת ימי חג במסורת היהודית.

14 בדברינו לעיל הצגנו תמונה שונה לפיה המשנה היא ההלכה המקורית, והברייתות מצמצמות בגולה את ההרחקה ליום אחד. אין ראיה לתהליך שאנו מציעים ואף לא להצעתו ההפוכה של בלידשטיין. אפשר גם שאכן במקורה של הלכה היו נוהגים שונים בתפוצות ובארץ ישראל. או אפילו שלפנינו מחלוקת תנאית.

15 מכל מקום בתוספתא צמצום של ההלכה, האיסור הוא רק ב'דבר המתקיים' כלומר מוצרי ברי קיימא, ולא מזון וכיוצא בו. דומה שהתוספתא רואה לפניה גם מכירה של קרקעות או בהמות, דבר שנאסר בהמשך להלן מ"ו. וניתן לתרץ שמשנתנו מדברת ברהיט שאסור למוכרו, בניכוד למזון המתכלה שאמותר למכרו. זה צמצום גדול של האיסור. כן מצמצמת הברייתא בתוספתא את האיסור לימי חג קבועים. זה צמצום שאיננו מהותי. רוב ימי החג היו קבועים ורק לעתים רחוקות יחסית נקבע חג מיוחד לציון המלכתו של קיסר, לניצחון צבאי או אירוע דומה. בוודאי שבכל שנה היו ימי חג רבים, ורק אחת לכמה שנים יום חג שאיננו קבוע.

16 תופעת הרחבת החגים האליליים

17 עצם התופעה העולה מהמשנה היא של הרחבת החג. תופעה זו מוכרת גם בחברה היהודית. בערב שבת, קיימת תוספת שבת. בפסח איסור מלאכה מהצהרים או מהבוקר פסחים פ"ד מ"א, בדיקת חמץ ערב קודם, וביעור חמץ מהצהרים בערך המבוא למסכת פסחים. ביום כיפור תוספת לחג בצורת סעודה חגיגית טקס החסר בחג עצמו ובמוצאי ט' באב מחולות קודש בכרמים. גם אחרי חול המועד נהגו העולים לשהות בירושלים עוד יום אחד לפחות, בשבועות ניתן היה להקריב את קורבנות החג לאחר החג, וזהו המקור למנהג 'אסרו חג' של ימינו. עם זאת ההרחבה של חגי הנוכרים לשלושה ימים ואיסור מסחר בהם היא מן הסתם החמרה רבה.

18 אנו סבורים שבראייה כללית בתוספתא מצטברים תנאים מקילים. כך בכל הלכות עבודה זרה. לפיכך אנו מניחים שרבי נחום מֵקֵל על ההלכה הקודמת. בין אם הֵקֵל רק על הגלויות ובין אם הֵקל באופן כללי, ותנאים צמצמו את ההיתר המרחיב שלו. עם זאת ייתכן שרבי נחום משקף הלכה קדומה למשנה, או שהוא פשוט חולק על המשנה, או משלים אותה. אין במשנה ראיות לכאן או לכאן. הבבלי קובע ש"נשתקע הדבר", כלומר בטל. הירושלמי גם הוא מגדיר שהנוהג בארץ ישראל הוא שלושה ימים בלבד בגלויות זה אחרת, אך כאן האיסור של המשנה תקף. הווה אומר שגם אם זו מחלוקת וגם אם זו הלכה מאוחרת, לפחות בתקופת האמוראים כבר לא הייתה קיימת.

19 זמנה של ההלכה במשנה יידון להלן בסוף משנה ג.

20 נחום המדי

21 נחום המדי הוא, לפי שמו, חכם שעלה ממדי. הוא היה אחד החכמים הקדומים שפעלו בירושלים בסוף ימי בית שני. בפרק יג במסכת כתובות מופיעים חנן בן אבישלום ואדמון המכונים "דייני גזירות", והם פוסקים בכמה הלכות חשובות כנגד "בני כהנים גדולים". לא ברור, אם דייני הגזירות היו מינוי פרושי, או שמא הם דיינים שאינם מזוהים לחלוטין עם חכמים פרושים. מכל מקום במסורת מאוחרת יותר נמנה גם נחום המדי עם דייני הגזירות.

22 נחום המדי חי גם אחר החורבן, והתיר את נדרם של נזירים שבאו לארץ מיד לאחר החורבן ולא ידעו שעתיד המקדש להיחרב נזיר פ"ה מ"ד. באותו מקור נאמר "טעה נחום המדי...", הניסוח 'טעה' הוא תוקפני, ויש בכך משום רמז שלא היה חכם רגיל, אלא ניצב במידת מה מחוץ לבית המדרש. עם זאת נחום המדי משתתף בדיונים הלכתיים שונים, ונראה שהשתקע בעולמם של חכמים, כפי שיוצא מהתוספתא שלפנינו. נחום זה שהגיע ממרחקים הוא חלק מתהליך כללי של השתלבות של בני התפוצות ובני העלית מהפריפריה בארץ ישראל עצמה בהנהגה הירושלמית. מבין שלושת חכמי הגזירות הידועים לנו לפי הבבלי, שניים הם מהתפוצות נחום המדי וחנן המצרי. זאת בנוסף לעדות על מנהיגים יהודיים שעלו לירושלים מהגליל כרבי חנינא בן דוסא ורבן יוחנן בן זכאי, שפעלו בערב שבגליל ובשלהי ימיהם פעלו בירושלים שבת פט"ז מ"ז. יוסף מאימתיאה שהיה חבר הבולי בירושלים ועוד.

23 נחזור לדברי התוספתא, כפי שכבר כתבנו פעמים אחדות, "במה במי דברים אמורים" עשוי לבטא הגבלה המקובלת על הכול, או דעה שונה. במקרה זה נראה שלפנינו שתי גישות, האחת מחמירה במשנה והשנייה מגבילה את ההחמרות תוספתא. זו אפוא מחלוקת המוצגת כפרשנות.

24 בהמשך, בהלכה הבאה בתוספתא ה"ג היתר נוסף: "1. שואלין בשלום הגוים באידיהן מפני דרכי שלום. 2. אומנין של ישראל שהיו עושין אצל גוי בביתו של ישראל מותר, ובביתו של גוי אסור. 3. ר' שמעון בן אלעזר אומר, אם שכר היום בין בביתו של ישראל, ובין בביתו של גוי, אסור. 4. אם היה שכר קבלות בביתו של ישראל מותר, בביתו של גוי אסור. 5. במחובר לקרקע בין כך ובין כך אסור, ובעיר אחרת בין כך ובין כך מותר". אם כן הותר לקיים יחסי עבודה עם הנוכרי, ביום החג שלו, בתנאים מגבילים שלא ניכנס לפירוטם.

25 האיסור הכללי לשאת ולתת עימהם מוחלף באיסורים חלקיים לעבוד בביתו של הגוי. יתר על כן, בהלכה הראשונה נקבע שגם שואלים בשלום הנוכרים מפני דרכי שלום. זאת למרות האיסור העקרוני על כך בהלכה הקודמת - "מצאו לפי דרכו שואל בשלומו בכובד ראש" תוס', עבודה זרה פ"א ה"ב, עמ' 460. כלומר שרק אם התרחשה פגישה אגבית מותר לשאלו לשלום, וגם זאת ללא סממני ידידות וחיבה.

26 העיקרון שאין לשאול בשלום נוכרים בימי חגיהם מובן. בקושי התירו חכמים לשאול בשלומם של נוכרים סתם. "ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום". השאלה הפרשנית במשנה זו ממסכת שביעית היא שאלת פיסוק, האם יש לפסק: "ומחזקים ידי גוים בשביעית, אבל לא ידי ישראל. ושואלין בשלומן של גוים, וקל וחומר של עברייני ישראל מפני דרכי שלום" או "ומחזקים ידי גוים בשביעית, אבל לא ידי ישראל - ושואלין בשלומן של ישראל מפני דרכי שלום", כלומר האם שואלין בשלומן הוא לישראל בלבד או גם לגויים. על כל פנים, אם הכוונה לנוכרים הרי רק מפני דרכי שלום הותר לשאול בשלומם. זאת ביום רגיל, בימי חג על אחת כמה וכמה. ומצד שני המדובר שם בשנת שביעית, שבה עבודת הקרקע אסורה. ואולי בשנה רגילה הדבר מותר. מכל מקום התוספתא שלנו מתירה לשאול בשלום הנוכרי מפני דרכי שלום. והיא הֵקלה בדין התוספתא הקודמת.

27 שאילת שלום

28 ברקע ההלכות יש לזכור ש'לשאול בשלום' אינה אמירה סתמית בשלומו של השני. אלא היא טקס שלם של הפגנת ידידות וכבוד. בתרבות המערבית בת זמננו שאילת השלום היא קצרה ביותר, מחווה נימוסית וכמעט טכנית. אבל בתרבות הערבית המסורתית במזרח וממנה גם בתרבות היהודית של בני תפוצות המזרח שאילת השלום היא טקס ארוך. בטקס זה מופגנת הידידות, אך גם הכפיפות של השואל לאדם שאת שלומו הוא שואל. לשאילת השלום נוסחאות ארוכות ומפותלות שלהן תשובות קבועות. חשיבותו של אדם מופגנת בצורה שבה שואלים לשלומו. בעולם היווני-רומי מוכרים טקסים דומים, בעיקר בעת ההופעה של קליינט אצל הפטרון. להערכתנו יש להבין את ההיגד על רקע נוהגי החברה הקדומים. כאשר נפגשים שניים, במיוחד אם לא ראו זה את זה זמן רב, הקטן מקדים באמירת שלום לגדול. אמירת השלום איננה משפט קצר, אלא סדרת משפטים טקסיים המביעים חברות או יחסי תלות. במובן זה מופיעה המילה כבר במקרא.

29 כך, למשל, שאילת השלום של בני הנביאים את שאול מסתיימת במתנת אוכל: "ושאלו לך לשלום ונתנו לך שתי לחם ולקחת מידם" שמואל א י', ד, וכן: "וישלח את הדורם בנו אל המלך דויד לשאל לו לשלום ולברכו על אשר נלחם בהדדעזר ויכהו כי איש מלחמות תעו היה הדדעזר וכל כלי זהב וכסף ונחשת" דברי הימים א י"ח, י. אין זו רק ברכה אלא מעמד דיפלומטי, ברכות והוקרה שבין בני ברית. עשרות מקורות תנאיים ואמוראיים עוסקים בשאילת השלום, ומכללם עולה חשיבות המעמד. מהברייתא שלנו משמע שיש שאילת שלום בכובד ראש, ללא הבעות שמחה, מחוות גוף או הערכה, ויש שאילת שלום "אמִתית" שהיא כוללת מחוות ידידות וכבוד.

30 כן מתואר המפגש בין רבן יוחנן בן זכאי והמצביא הרומי אספסינוס: "כיון שיצא רבן יוחנן בן זכאי חוץ מפתחה של ירושלים הלך ושאל בשלומו של מלך אספסיאנוס כדרך שואלין ששואלין בשלומה של מלכות אמר ליה אי רידומני אימפוטרין" אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, י ע"א. רבן יוחנן בן זכאי הקדים שלום לקיסר ואמר לו "הי דומיני אמפרטורה" Domini imperatore, שלום אדוני הקיסר. המשך שאלת השלום הוא משא ומתן דיפלומטי המתואר שם. איננו בטוחים שאכן המשא ומתן התנהל כמסופר. זה סיפור מאוחר הבא לתמצת תהליך שאולי ארך חודשים, אך המדרש מתארו כ'שאילת שלום' רגילה של נתין ושליט.

31 על כללי אמירת השלום אנו שומעים במדרש: "הרב והתלמיד שהיו מהלכין בדרך, בתחלה שואלים בשלום התלמיד ואחר כך שואלים בשלום הרב, אמר רבי הונא כד אתא רבי יהושע בן לוי לטבריה שאליה לרבי יוחנן ולריש לקיש" בראשית רבה פרשה צד ה, עמ' 1175. כאשר חכם דרומי ר' יהושע בן לוי מגיע לטבריה הוא בא לשאול בשלום ראשי החכמים בעיר, כלומר לבקר אותם, ובוודאי שאין זו רק ברכה קצרה, אלא ביקור ואירוח של כבוד, וכמובן סדר הביקורים חשוב מאוד. יש לבקר לפי סדר החשיבות, וכל טעות בנושא מעוררת טינה. במקרה זה בא המבקר לביתו של רבי יוחנן ורק אחר כך לביתו של ריש לקיש.

32 דוגמה לכך היא הסיפור הבא בירושלמי, סיפור המשתמש במונח של משנת גיטין, ומדגים את הנוהל החברתי של "הקדמת שלום": "תרתין זרעין בציפרין: בלווטייא ופגנייא. הוו עלין ושאלין בשלמיה דנשייא בכל יום. והוון בלווטייא עלין קדמאי ונפקין קדמאי. אזלון פגנייא וזכון לאורייתא, אתון בען מיעול קדמאי...". ירו', הוריות פ"ג ה"ח, מח ע"ג – שתי משפחות בתי אב היו בציפורי, בלווטים חברי הבולי – המועצה העירונית ופגאנים פשוטים. היו עולים ושואלים בשלומו של הנשיא בכל יום. ומשפחת הבלווטים היו עולים ראשונים ויוצאים ראשונים. הלכו משפחת הפגאנים וזכו בתורה. רצו לעלות ראשונים. סיפור זה מסביר את המונח "להקדים שלום", שנזכר במשנה אבות פ"ד מט"ו, שהוא יותר מאשר "שאילת שלום".

33 לא כאן המקום לברר את עמדות האמוראים ביחס לאיסורי עבודה זרה, נסתפק בכך שמגמת ההקלה מתחזקת והולכת. שני התלמודים שואלים, מה הדין אם אדם עבר עבירה וקיים יחסי מסחר עם נוכרים בימי חגיהם ירושלמי לט ע"ב; בבלי ו ע"ב. עצם השאלה מוכיחה על הקושי לשמור את מרחב המרחק שתבעו חכמים. ומי שפסק שהסחורה מותרת "ואפילו ביום עידו" ירו' שם, העניק בכך גושפנקא הלכתית למסחר עם הנוכרים, ועסקנו בכך במבוא. בירושלמי אף מובאים סיפורים על יחסי רעות עם נוכרים בימי חגיהם לט ע"ב.

34 באופן כללי ההלכה המרחיבה את האיסור לשלושה ימים בכל חג היא החמרה קשה ביותר. לוח החגים הרומי היה עמוס ביותר, שונה מעיר לעיר אבל כלל עשרות חגים, האיסור החל על שבעה ימים שלושה ימים לפני החג, החג עצמו ושלושה ימים לאחריו לפחות בכל חג נראה בלתי אפשרי לביצוע.